La costumbre como repetición de actos y comportamientos; la justicia como sanción a los comportamientos o actos desviados de la costumbre del grupo social

Véase en “La génesis de la justicia: entre la naturaleza y la cultura” http://www.tirant.com/editorial/libro/la-genesis-de-la-justicia-9788498766639

En lugar de algo espiritual, la moral es la costumbre en su acepción más amplia, que ha llegado a formar parte del patrimonio de la mente humana, del patrimonio cultural humano (pues eso es lo que significa cultura, la información, el conocimiento, que es capaz de pasarse por diversos medios de una generación a otra).

Lo práctico, como es el repetir los movimientos corporales, en realidad las acciones, los comportamientos humanos, establecían, en los albores de la humanidad, sobre los individuos emparejados, posteriormente sobre los diversos grupúsculos y, finalmente, sobre los grupos mayores, pueblos y etnias, una superestructura que condicionaba la realización de nuevos movimientos, acciones y comportamientos, y era, finalmente, asimilada culturalmente como costumbre.

Esa superestructura, con el avance, a lo largo del tiempo, de la capacidad humana, con el aumento de su masa cerebral, de su posibilidad de generar muchas más conexiones sinápticas entre las dendritas de sus neuronas, por tanto de recordar; con el aumento de su capacidad desarrollada[1], no solo para recolectar, sino también para cazar, vivir en grupo, y posteriormente para cultivar; condicionó completamente el desarrollo de los individuos.

La capacidad cerebral de los individuos en aumento, planteaba dudas, preguntas, en cuanto a lo útil de obedecer las costumbres anteriores a la aparición de los propios individuos. Nuevos individuos más brillantes, más poderosos físicamente, más capaces de transmitir sus genes o de conseguir más abundante suministro de alimento y de distribuirlo entre las hembras, se iban presentando a medida que los niños se convertían en adultos.

Las razones, de estos nuevos individuos más brillantes que iban apareciendo, para obedecer las costumbres a las que habían llegado los antepasados, tuvieron que contar con un elemento psicológico. No era suficiente la aceptación sin más del conformismo innato; no era suficiente el poder paternal; ni el poder del macho dominante o jefe tribal. La necesidad de “bajar del burro” precisaba de alguna contrapartida; no puedo aceptar lo que me repugna, pero puedo encontrar alguna razón por la que, para un bien futuro, soporte los ascos actuales. Como parte de una humanidad cerebralizada la puedo encontrar para mí mismo, o para otros a quienes enseño, a fin de que continúen sometidos.

El Número Uno fue esa razón, tanto, particularmente, para el individuo como para el grupo dominante. El individuo llegaba a aceptar la sumisión al Número Uno, a un individuo que era “verdaderamente”[2] superior, no a un igual, con más poder accidentalmente; por otra parte se ahorraba el luchar continuamente contra el más poderoso, el cual le aventajaba y dominaba por la fuerza, con consecuencias adicionales para la integridad física. El que estaba en el poder esgrimía la misma razón del Número Uno, para no tener que imponer, en todo momento, por la fuerza, su propio criterio o sus deseos.

Las costumbres que devinieron de dos tipos: externas e internas, cambiaron y condicionaron el desarrollo humano.

Las costumbres externas son las visibles, las que implican movimientos, cuya adición resulta en acciones, cuya adición se convierte en técnicas o en comportamientos. No puedo pensar en otro tipo de costumbres para la época inicial del hombre, para los albores de los pueblos. Las costumbres externas tenían que ver con las necesidades básicas de la célula familiar, o del grupo tribal. No había tiempo, quizás ni capacidad todavía, para desarrollar sistemáticamente una línea de razonamiento o pensamiento, pues el individuo y el grupo dedicaban la mayor parte, la casi totalidad de su tiempo, a conseguir el alimento necesario para sobrevivir.

Es verdad que, desde muy temprano se observan evidencias arqueológicas y restos culturales artísticos. No sé si la razón para la dedicación a actividades culturales, en definitiva, intelectuales, (en ese momento el grado de cerebralización ya lo permitía) era la imposibilidad de realizar otras actividades más prácticas, cazar y recolectar, porque el tiempo, el clima, las glaciaciones, no lo permitían en toda época del año; pero se sostiene que la búsqueda de abrigos naturales permitió el desarrollo de la cultura, especialmente la pintura.

Con todo, las necesidades prioritarias eran de tipo físico. Las costumbres, por tanto, tuvieron que ser de tipo físico, externo, en definitiva costumbres que principalmente estaban relacionadas con el comportamiento.

El comportarse de acuerdo con esas costumbres era el comportamiento justo, el que estaba ajustado, sin ninguna fisura ni rendija, era el comportamiento recto, que iba directamente a lo que interesaba al grupo. Era correcto (co – recto) hacerlo, junto con otros que también hacía lo recto; era lo apropiado hacerlo, porque es lo que se había aprehendido, tomado profundamente, hecho propio.

Con el paso del tiempo, con la mayor cerebralización, con la capacidad intelectual aumentada, con la consecución de tiempo libre, al derivar parte del dedicado a la consecución de alimentos a otras actividades más intelectuales, las culturales; con el aumento de la complejidad de las explicaciones dadas por uno a sí mismo[3], y por el grupo o individuo dominante a todos; con la llegada de expertos (sacerdotes, profetas, escribas) en el Número Uno, al que éstos no sólo conocían mejor, sino del que también eran sus representantes e, incluso, hablaban y escribían en su nombre; con todo esto algunas de las costumbres se fueron internalizando y apareció lo que hoy denominamos Moral.

Esa internalización era, solamente, el conjunto de explicaciones racionales, psicológicamente aceptadas, de las razones para tener unas u otras costumbres externas, o para hacerlas cambiar.

Esto nos lleva a la consideración de la moral como un fenómeno cultural, acumulativo que, ayudó a la preservación de la especie, pues el hombre moderno es el descendiente de aquellos primeros Homo sapiens sapiens que fueron capaces de hacer este ejercicio. Estas costumbres, esta moral, los tabúes que incluyen y las exigencias que comportan han ayudado a la supervivencia, a la evolución de la especie dominadora de la Tierra. No es, por tanto, algo que no tenga su importancia.

Hemos sido capaces de llegar a donde estamos porque tuvimos suerte (azar) y porque nuestros antecesores fueron capaces de actuar, acostumbrarse, pensar y crear abstracciones, como efectivamente lo hicieron; y también porque sus creaciones fueron buenas para su supervivencia.

Pero siendo críticos tenemos que admitir que el que algo haya sido bueno, o lo continúe siendo, para la supervivencia, no implica que sea exacto o que sea la verdad. A menudo la ignorancia puede llevar a acciones arriesgadas que permitan la supervivencia. Lo que dice Jacques Monod[4] es que hay tanto de azar como de necesidad.

El hecho de que los grupos difieran de moral es una prueba contundente[5] en cuanto a que, la misma, está condicionada por la costumbre y por el Derecho. Si tuviésemos una moral intraconstruida en nuestra propia mente mediante el poder superior, no habría varias vías ‘buenas’ de vivir la vida. No habría los varios caminos que han permitido éxito evolutivo hasta hoy, puesto que el bueno, el mejor, sería el que habría diseñado el Número Uno.

No me vale que se me conteste que el sistema propio (occidental judeocristiano, musulmán u oriental) es el bueno y el otro sistema sólo lo consiente el Número Uno para demostrar que el suyo es el óptimo. El que lo diga dice una tautología, hace un ejercicio de presunción, asume por anticipado que lo que dice es exacto y verdad, lo que le impide investigar un punto de vista diferente, el que planteo en esta tesis.

Aunque reconozco que también es cierto que hay conceptos morales que, parece, coinciden en todas partes. Esta objeción puede ser contestada con el hecho de que en todas partes los humanos, por el hecho de ser humanos, han tenido unas necesidades semejantes y que, en el fondo, han sido satisfechas de modo parecido. La necesidad de alimentación, la familia, los hijos, el grupo, la tribu, la complejidad de mantener la cohesión y la cooperación frente al individualismo y el egoísmo, llevan a ensayar modos parecidos de enfrentarse a los problemas. La comunicación o la incomunicación hacen el resto, tanto en cuanto a semejanza como en cuanto a disparidad.

El establecerse en nuevos entornos, con circunstancias climáticas distintas, hacía cambiar las costumbres en el vestido y en la formación de tabúes respecto de alimentos, animales o cosas. La mayor o menor posibilidad de suministro y conservación de los alimentos, de una u otra característica, la diferencia de animales que cazar o de productos vegetales que recolectar, hicieron variar las costumbres dietéticas. Las conquistas de nuevas tierras, las migraciones, la integración de los llegados o la integración de los conquistados por los conquistadores hacían variar casi todas las costumbres, incluso hasta la lengua.

Hay que hacer un énfasis especial en este asunto. El lenguaje, el conjunto de sonidos con los que nos comunicamos, y posteriormente el conjunto de signos con los que representamos los sonidos con los que formamos palabras, frases, oraciones y conversaciones, es primordial para definir el esquema de pensamiento de los humanos. La lengua materna es básica para el desarrollo intelectual y nuestra capacidad de comunicación; la adquisición de nuevas capacidades de comunicación, el aprender y mantener en uso otro idioma (además del propio) aumenta las posibilidades de éxito individual y de grupo.

Pues bien, idiomas, se perdieron con el desuso, nuevos se aceptaron con el uso, y todos los idiomas variaron a lo largo del tiempo, con el avance de la tecnología y con la necesidad de comunicación respecto de la misma. La especialización continuó haciendo necesario el aumento en la capacidad de comunicación.

Las grandes posibilidades de comunicarse, que fueron aumentando con el paso del tiempo, comunicación verbal primero, por escrito después, y físicamente mediante los viajes, así como el exterminio de pueblos, o el cambio de lenguaje, hicieron, sin ninguna duda, su mejor papel en favorecer el cambio de costumbres, tanto externas (comportamiento) como internas (moral).


[1] Mediante la técnica, la fabricación de herramientas, la agricultura y la ganadería.

[2] Así funcionaba su psique. Véase Goleman, Daniel. El punto ciego. Psicología del autoengaño. Plaza Janés. Barcelona, 2ª edición, 1997.

[3] Con el hacerse consciente, ver y entender su propio yo.

[4] Monod, Jacques. El azar y la necesidad, Orbis, Barcelona, 1985.

[5] Habrá quien no lo aceptará así, respeto otro punto de vista, pero esta es mi tesis.

¿Hay necesidad de un principio regulador de los comportamientos?

Véase en “La génesis de la justicia: entre la naturaleza y la cultura” http://www.tirant.com/editorial/libro/la-genesis-de-la-justicia-9788498766639

La respuesta, obviamente, desde mi punto de vista es positiva: lo precisamos porque somos seres sociales. Precisamos de tal principio regulador y la prueba de ello son las costumbres y también lo es la justicia que, aunque no haya sido recibida desde arriba, ha sido necesaria para la vida de los humanos desde el momento que se hacen conscientes frente a terceros humanos. Hay necesidad de tal principio porque convivimos en grupos, somos sociales y sociables, y para serlo con mayor éxito nos imponemos unos límites a nuestros comportamientos y tenemos necesidad también de valorar la desviación de algunos miembros de esos límites.

El Derecho no es más que control social. De una parte, la importancia que se le ha dado siempre, el alto interés social en la seguridad general, entendida como orden y paz en la vida social, dictó el inicio del Derecho, que ha conducido a los hombres a buscar algún tipo de bases fijas para la consecución de un cierto orden en las acciones humanas que permita alcanzar un orden social estable. De otra parte, la presión de intereses sociales menos inmediatos, quizás individuales, y la necesidad de reconciliarlos con las exigencias de la seguridad general y de la realización de continuos nuevos compromisos a causa de los repetidos cambios en la sociedad, han demandado siempre el reajuste de, al menos, algunos detalles del orden social[1].

La justicia hace referencia a la conducta, la moral de la que depende hace referencia a la conducta, la costumbre es conducta repetida y exigida. Está claro que se intenta controlar la conducta, pero ¿es necesario controlar la conducta? Me refiero a la conducta de otros, porque controlar la propia entra dentro de la esfera de libertad de selección del género humano. Ciertamente queremos libertad para nosotros mismos pero exigimos, por necesidad de pervivencia de grupo, controlar la conducta de otros.

Estamos pues siempre intentando con normas (costumbres, religión o derecho) o con la fuerza (que permiten usar dichas normas) controlar la conducta ajena para hacerla digna, para hacerla soportable a otros, para impedir que genere problemas de relación social. Es necesario, pues, considerar el hecho de que hay necesidad de controlar la conducta.

Esto nos lleva a pensar en el libre albedrío y a reflexionar que si la conducta no es aleatoria y, por tanto, tiene causa, entonces la conducta no es libre. ¿Hay aquí una paradoja? Efectivamente parece que esto sea un problema insoluble. Pero a lo largo de los diversos post en este Blog se ha mostrado que aunque los genes puedan determinar una parte de la conducta, por tanto de la costumbre y de la justicia, el entorno, otros, nuestros iguales, nos afectan tanto o más que los propios genes, de modo que somos completamente permeables a las influencias externas, lo que proporciona una tranquilidad suficiente frente a controles insalvables. Según cita Ridley[2] el filósofo Henrik Walter explica que un animal está determinado por sus genes en un 99 % y en un 1 % por su propia decisión o medios, y aún así es mucho más libre que otro que esté determinado en un 1 % por sus genes y un 99 % por el entorno. De los genes se puede escapar, se pueden condicionar, se pueden activar por más o menos tiempo con resultados distintos; del entorno, prácticamente, no se puede escapar.

El libre albedrío era un problema indescifrable al que muchos dedicaron tiempo y no se hubiese podido resolver sólo con el pensamiento. Únicamente se puede plantear una solución desde la investigación científica: la selección natural nos ha otorgado una mente con capacidad de detectar intencionalidad en otros, lo que sirve para predecir actos y tomar la decisión de realizar los nuestros, y la decisión de hacer algo, con la información que capta nuestro sistema límbico, la tomamos sin que seamos conscientes de ello, porque la volición (que es un sistema inconsciente) posteriormente será testeada por la capacidad de revisión de nuestras propias decisiones, llámese reflexión o raciocinio. No hay una causalidad lineal, sino circular, que “deriva de los circuitos de retroalimentación del cerebro, en los que los resultados de un proceso se convierten en las condiciones para el comienzo de los siguientes. Las neuronas del cerebro escuchan al receptor incluso antes de haber terminado de enviar mensajes. La respuesta altera el mensaje enviado, que a su vez altera la respuesta, y así sucesivamente”[3]. Esto es un nuevo enfoque de la teoría de la consciencia. El libre albedrío es como una suma de efectos circulares de redes de neuronas que varían constantemente, que producen efectos inherentes a la relación circular que existe entre los genes, una situación cambiante de estados cerebrales que dependen de nuestras emociones, instintos, experiencias e influencias de otros, incluso del azar.

Si una respuesta, es cambiada por la propia respuesta, que cambia asimismo por el propio cambio, esto es un círculo. No me atrevo a decir si virtuoso o vicioso. Lo que está claro es que la información llega incluso antes de hacernos la pregunta consciente. ¿Se podrá, pues, dar respuesta racional a la causa de la conducta social, y con ello a la razón de las normas, costumbres, justicia y derecho? ¿Tenemos necesidad de un control de la conducta?

Al menos, por utilidad, predecir los efectos de la conducta grupal es interesante, proporciona información, permite el desarrollo de nuevas ciencias y de estudios. Da la razón de una gran parte de la construcción cultural del ser humano. Es por eso que, por su parte, Fukuyama señala[4] que las ciencias sociales han soñado con convertir el estudio de la conducta humana en una verdadera ciencia, y pasar de la mera descripción a modelos formales de causalidad con un valor de predicción sustancial basado en una rigurosa observación empírica. Pero es entendible el hecho que este propósito es más fácil de conseguir en unas esferas del comportamiento que en otras como, por ejemplo, en los mercados: el análisis de mercados ha hecho de la economía la reina de las ciencias sociales. Cuando se habla, no obstante, de individuos y de grupos de individuos u organizaciones la cosa es mucho más difícil puesto que en los grupos las normas, costumbres, tradiciones o vínculos sociales influyen en mucha mayor medida que en los mercados.

Hay, por ejemplo, necesidad de controlar al contestatario que trastoca el orden, el statu quo. Lo que nos lleva al control de la conducta. La justicia tiene la tendencia a controlar la conducta; las costumbres tratan de controlar la conducta; las normas morales o éticas pretenden controlar las conductas; los padres tratan de dirigir las conductas de sus hijos; los ‘poderes’ establecidos tratan de controlar a sus subordinados. Sí, es connatural que debe haber un principio regulador de los comportamientos y para regularlos hay que controlar las conductas que no se adaptan a los comportamientos aceptados por el grupo, pero, atención, estamos pisando un terreno intelectual tremendamente peligroso por los excesos que se han cometido.

Se han hecho muchos experimentos de control de conductas y ya se ha indagado bastante en cuanto a los métodos de control de la conducta humana[5] y el análisis del comportamiento, así como sus aplicaciones a los problemas sociales de nuestro tiempo, y a pesar de las respuestas dadas a preguntas como ¿por qué la gente se comporta de la forma que lo hace?, ¿cómo podría una persona anticipar y, por tanto, prepararse para lo que otra persona fuera a hacer?, o ¿cómo se podría inducir a una persona a comportarse de una cierta manera?, lo cierto es que el problema de la explicación de las conductas, persiste. Y la discusión sobre el mentalismo y el conductismo ha llevado, a veces, a soluciones prácticas abusivamente expeditivas. Aunque hayan definiciones que explican que el control de la conducta humana es simplemente la manipulación de las condiciones ambientales en las que está inmerso un organismo a fin de lograr una modificación definida de su conducta, obteniendo un comportamiento nuevo, una reafirmación o un cambio en la tendencia del organismo a conducirse de manera estándar, quizá, mediante la eliminación de patrones de conducta adquiridos en el pasado[6], lo cierto es que decir que la conducta de un organismo puede ser controlada mediante la manipulación de las condiciones ambientales es, en el mejor de los casos, una generalización oscurecedora, y en el peor de ellos, un modo de revestir el control de la conducta con el ropaje de lo beneficioso y de lo científico. El peligro reside en que son siempre invariablemente los mismos, o un grupo sobre otro, el que ostenta el control de las manifestaciones en cuestión, y éstas, precisamente, se dan casi siempre en un contexto social, y que su propósito es regular la conducta de otros seres humanos.

Precisamente en razón de que los esfuerzos por controlar la conducta humana se dan necesariamente en un contexto social, es imprescindible que los consideremos como algo más que simplemente la manipulación de ciertas condiciones materiales a fin de lograr una modificación definida de la conducta.

Es un grave riesgo basarse única y exclusivamente en las propias ideas, las moralmente correctas, las leyes o normas establecidas, o las científicamente en boga, sobre la naturaleza humana. Por otra parte, si algunas determinadas ideas sobre la naturaleza humana pueden conformar la realidad social, merecen obviamente ser consideradas, por derecho propio, poderosos instrumentos de control social, por lo tanto hay que cuidar mucho de que incluso la ciencia no refleje y refuerce intereses y objetivos de grupos sociales dominantes en su afán de control.

¿Qué determina el que una idea dada, sobre la naturaleza humana constituya, o no, la base de la racionalización de un determinado objetivo de política social o justifique o no una forma concreta de control de conducta? Contestando dicha cuestión en su obra citada[7] S. L. Chorover dice, “que las teorías y métodos psicotecnológicos tienden a reflejarse y a reforzar los intereses y objetivos de los grupos sociales dominantes”.

Es sumamente interesante la línea argumental de Chorover respecto del cual concretamente interesa señalar el relato de unos hechos ocurridos, que manifiestan la dificultad de que sean unas ideas, que no se pueden o no han sido suficientemente criticadas, que no han sido suficiente y científicamente contrastadas, aquello en lo que debieramos basar nuestra idea de lo justo, de la justicia, de lo debido, en su más amplio sentido. Siguiendo el hilo de su relato, leamos sus palabras.

“En circunstancias extremas, las cuestiones concernientes al control de la conducta en la sociedad humana pueden ser (y han sido) literalmente cuestiones de vida o muerte. Imagínese, por ejemplo, que forma usted parte del personal médico de un gran hospital psiquiátrico emplazado en las afueras de una ciudad importante. La institución es un destacado centro docente con una larga y honorable tradición médica en el que el adiestramiento clínico impartido a los estudiantes ha sido siempre de gran calidad y, donde los pacientes han recibido, por lo general, los mejores tratamientos posibles a manos de expertos en neurología y psiquiatría, humanos y capaces.”

“Imagínese, además, que acompañado por otras personas como usted -clínicos, investigadores, directivos- un dignatario que visita el centro está cumpliendo la obligada visita de inspección. El visitante, llegado de la capital de la nación, es un afamado experto en el diagnóstico, clasificación y tratamiento de los trastornos nerviosos y mentales, así como el autor de numerosos e influyentes trabajos sobre temas tales como alcoholismo, estrés, epilepsia, traumatismo cefálico e inflamación cerebral.  Sus credenciales administrativas son igualmente impresionantes: Es profesor de psiquiatría en una de las principales facultades de medicina del país y dirige una clínica mundialmente famosa. Durante los últimos tiempos se ha encargado de organizar un programa psicotecnológico masivo. Todos los informes, pasados y presentes, de cada paciente internado en todos y cada uno de los hospitales mentales del país han sido revisados por juntas de expertos, que han decidido la inclusión de un buen número de pacientes en un grupo de tratamiento especial.  Este proceso de selección era producto de una reunión, celebrada aproximadamente un año antes, en la que un grupo de psiquiatras expertos y de altos funcionarios habían decidido la puesta a punto de centros de tratamiento especial en diversos hospitales diseminados por el país.  Dado que el correspondiente a la institución a la que usted pertenece ha sido uno de los primeros en completarse, el visitante ha venido a observar cómo se realiza la fase terapéutica del proyecto.”

“La visita oficial de inspección está a punto de finalizar. Todo el grupo, incluidos usted mismo y el visitante distinguido, contempla a través de una pequeña ventana cómo unos veinte pacientes mentales, escoltados por celadores del hospital, entran en el área de tratamiento, limpia y brillantemente iluminada. Los pacientes permanecen tranquilos mientras los celadores abandonan la sala, cerrando la puerta tras ellos.  A la señal de uno de sus colegas, un miembro del personal oprime un determinado interruptor.  Nada ocurre en los primeros segundos: los pacientes continúan tranquilamente de pie.  Entonces, repentinamente, comienzan a dar muestras de agitación, jadean, tosen, gimen, intentan inhalar desesperadamente.  Uno por uno van desplomándose.  El tratamiento ha terminado.  La manipulación del entorno ha producido una modificación de la conducta bien definida: los veinte pacientes están muertos”.

“Aunque lo he presentado – dice Chorover – como un ejemplo hipotético, este episodio ocurrió realmente. Fue parte de un proyecto cuyo deliberado propósito era el exterminio administrativo masivo de pacientes psiquiátricos, proyecto concebido, organizado y realizado en la Alemania nazi. Su designación oficial era ‘Destrucción de vidas sin valor’, y fue planeado detalladamente durante una conferencia celebrada en Berlín en julio de 1939, a la que asistieron primeras figuras en la psiquiatría académica y altos funcionarios públicos.”

“Uno de los presentes era el doctor Max de Crinis, profesor de psiquiatría del Charité Hospital y afamado experto en diversos temas neuropsiquiátricos.  Como miembro de la junta de médicos supervisores responsables del proyecto desde sus inicios, el doctor De Crinis hizo una visita oficial al hospital mental del estado de Sonnenstein, cerca de Dresde, donde, en las circunstancias más arriba descritas, fue testigo de la muerte de, al menos, veinte pacientes varones, por asfixia aguda consecuencia de la inhalación de monóxido de carbono. Aunque se le citó en los protocolos del tribunal de Nüremberg – encargado de juzgar los crímenes de guerra – por su participación en el proyecto, el doctor De Crinis nunca fue juzgado porque se suicidó en 1945, durante el asedio soviético a Berlín, utilizando un cápsula de cianuro de las que el gobierno suministraba.”

“¿Es posible entender, lo que aquel día, en Sonnenstein, se trasuntaba?  Es en principio tentador decir que el episodio no requiere mayores explicaciones dado que ocurrió en Alemania durante la era del Reich nazi y fue una de las muchas atrocidades grotescas e inexplicables que salpicaron Europa durante el período citado: tal planteamiento, en lugar de mejorar la comprensión del episodio, lo enmascara por completo.  Lo que realmente continúa exigiendo una explicación es el hecho mismo de que lo ocurrido en Sonnenstein no fue un suceso aislado. A mediados de 1940, escenas idénticas se producían habitualmente en los psiquiátricos de toda Alemania y, en pocos años, el proyecto creado por el doctor De Crinis y sus colegas profesionales se cobraría unas 275.000 vidas de pacientes psiquiátricos, internos de cárceles y personas mentalmente retrasadas. ‘La destrucción de vidas sin valor’, que era la denominación oficial del proyecto nazi cuyo propósito era el exterminio masivo de millones de judíos,  eslavos y miembros de otros grupos, siguió en tiempo, técnica y justificación al mencionado ‘plan terapéutico’, que pretendía ser un ejercicio de psicotecnología científicamente objetivo y moral y éticamente neutro.”

Chorover dice, después de citar a Walter Lipman, con quien no concuerda, que “la explicación del holocausto se debe buscar en la fatiga de la mente humana, que llega a recostarse o sentarse procurándose una visión de la existencia parcial y simplificada, en que no es la debilidad de la mente humana la causa, sino, más bien, la pujante fortaleza de ciertas preconcepciones sociales. La razón – explica – una vez que hace acto de presencia, intenta comprender mediante los métodos de la observación cuidadosa, el análisis y otras formas de comportamiento inteligente, pero incluso aquellos que se disponen a seguirla fielmente pueden ser dirigidos o tentados a aceptar conclusiones sobre el mundo que de otro modo rechazarían como irracionales.”

Quizá la conclusión de lo que allí ocurrió sea el afirmar que la existencia de algunos teóricos es menos arriesgada y la vida profesional les es más segura, cuando aceptan la ‘visión de la existencia parcial y simplificada’, de la que depende el ordenado funcionamiento de ciertas instituciones sociales poderosas, instituciones que a veces recurren a la violencia[8] como medio de imponer su particular visión de la existencia.

En tales ocasiones, a los pensadores que siguiendo el hilo de la razón buscan nuevos caminos, les podría ocurrir, y de hecho les está ocurriendo, que choquen con los burócratas que cumplen órdenes en defensa de las instituciones existentes. Los enfrentamientos entre quienes pretenden construir nuevos significados y los defensores burocráticos del poder pueden ser incluso fatales, pero, al menos, cuando no son fatales, ni siquiera violentos, sus efectos indirectos pueden ser con frecuencia razonablemente calificados como asuntos de vida o muerte.

Hay cantidad de pruebas que coinciden en señalar la importancia de unos pocos conceptos claves de especial significación en la atmósfera del movimiento nacionalsocialista que emergía. De sumo interés es el conjunto de ideas sociobiológicas relativas a la desigualdad humana, así como una clase específica de inferencias políticas derivadas del darwinismo, cuyo epítome vendría dado por frases-eslogan tales como ‘la lucha por la existencia’ y ‘la supervivencia del más apto’; o las ideas de Friedrich Nietzsche, especialmente, la del ‘superhombre’.

Bajo la presión de determinadas circunstancias materiales – militares, políticas y económicas – todos los niveles de la sociedad alemana, dieron en otorgar a estas frases y a otras como ellas, el valor de leyes universales de la naturaleza, cuyas implicaciones respecto de la política pública eran obvias lógicamente, justificables científicamente y moralmente obligatorias. Las interpretaciones que de la naturaleza humana hacían autoridades inglesas y americanas (y también alemanas) de la época, reflejaron y ayudaron simultáneamente a crear, en fondo y forma, la monstruosa realidad del genocidio nazi: esto es lo mismo que decir que el genocidio nazi no fue un síntoma aberrante de psicosis nacional, sino una campaña fríamente calculada de control de la conducta, claro reflejo de la interrelación entre significado y poder en una época y un lugar dados.

Esto demuestra la relación entre costumbre, moral y sentido de justicia, con la conducta que se considera apropiada y el propio control de la misma. ¿Habrá que llegar a un sistema de control de la conducta como el referido, o será mejor un sistema de control de la conducta a base de una autoimposición de normas de conducta por aceptación de las normas del Número Uno, a una aceptación de la religión[9]? O, dicho más sencillamente ¿debemos dejarnos llevar por otros?

Quizás la repuesta sea la auto programación, la repetición de actos, de conceptos, a nivel individual, a nivel social como grupo o como nación, o como grupos de naciones que comparten elementos comunes, o a nivel de culturas; la inculcación de los valores culturales sobre lo que hemos tratado: justicia, cooperación, altruismo (aun con el egoísmo que ello comporta) y bondad. Pero ¿habrá choque de culturas? No necesariamente, cuando la autoprogramación comporta el respeto a la diversidad y dar valor a lo distinto.


[1] Pound, Roscoe. An Introduction to Philosophy of Law. Yale University Press, Chelsea, Michigan, USA 1982, p 2, 3.

[2] Ridley, Matt., Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 303.

[3] Ridley, Matt., Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 307.

[4] Fukuyama, Francis. La construcción del Estado, traducción de María Alonso, primera edición, Ediciones B, Barcelona, 2004, p 136.

[5] Véase Eysenck, H. J., Experimentos en terapia de la conducta, Orbis, Barcelona, 1985; Chorover, Stephan L. Del Génesis al genocidio (La sociobiología en cuestión), Orbis, Barcelona, 1985; Skinner, B. F.  Sobre el conductismo. Orbis, Barcelona, 1985.

[6] Véase Ulrich, R., Stachnik, T. y Mabry, J., Control of Human Behavior, Scott – Foresman, Glenview, IL, 1966.

[7] Chorover, Stephan L. Del Génesis al genocidio (La sociobiología en cuestión), Orbis, Barcelona, 1985, p 16 y siguientes.

 [8] Como son los sistemas legales y judiciales de los países.

 [9] Que ata, que liga. De la propia etimología de religión = religare.

La toma de decisiones no es racional y eso afecta a la justicia. La impronta. La lógica y la moral no siempre son útiles

 

Existen razones naturales que afectan a la toma de decisiones. Las emociones disparadas por las hormonas y los neurotransmisores afectan de modo absoluto a la toma de decisiones. La intuición no es más que una información que está en el inconsciente, en la memoria inconsciente, que sirve de base para una toma de posición, para una decisión inmediata. Por eso no siempre ni la lógica ni la moral son útiles. Y además existen razones físicas para quedar impactados, porque eso es la impronta.

La impronta. La impronta o “imprinting” en los primeros años de vida da cuenta de miedos, preferencias y costumbres entre los humanos. Es la que nos permite recordar con todo detalle lugares y personas de nuestros primeros años de infancia, mientras olvidamos lo que nos ha pasado mucho más recientemente[1].

 Repetir y repetir; en el caso de movimientos físicos nos da técnica, en el caso de acciones más complejas humanas, o comportamientos, nos produce costumbres, en el caso del lenguaje nos produce retención en nuestra memoria.

 William James enfatizó el papel que tenía la adquisición de las costumbres en el comportamiento humano; Edgard Thorndike señaló que los animales repiten acciones que les producen resultados agradables; que es lo mismo que decir de aprender con refuerzos o premios, o de aprender por ensayo y error[2]. Esto nos lleva a considerar la respuesta condicionada que es la unidad del hábito, de modo que las reacciones emocionales pueden estar condicionadas, y Watson probó con sus experimentos que el condicionamiento es no sólo parte del aprendizaje sino el elemento principal.

 La repetición hemos dicho que nos permite alcanzar técnica, pero produce también hábito. Y si en lugar de repetir y repetir, resulta que lo que miramos nos sorprende, esto nos es mucho más interesante, porque la sorpresa es mucho más informativa que lo predecible.

 También hay que señalar que es mucho más fácil aprender a tener miedo a arañas, serpientes, oscuridad, alturas, aguas profundas, truenos o espacios pequeños, porque todas esas cosas –dice Ridley[3]– eran una amenaza para los hombres de la Edad de Piedra, mientras que otras cosas de la vida moderna (coches, pistolas, enchufes, por ejemplo) no provocan esas fobias porque los cerebros humanos están pre-cableados para aprender los miedos que eran relevantes en la Edad de Piedra. De modo que en el aprendizaje hay una parte de instinto; y en el instinto hay una parte de aprendizaje[4]; que es lo mismo que decir que los genes están estrechamente relacionados con la herencia, pero también lo están, y con la misma intensidad, con el ambiente. De hecho, el propio aprendizaje es un instinto que consiste en fortalecer las conexiones que se utilizan más frecuentemente según señala Hebb[5].

 La impronta y la repetición de actos afectaron la génesis y el desarrollo del concepto de lo bueno y lo malo, de la moral y de la justicia.

 Por su parte Boas postuló una naturaleza humana desunida en culturas separadas por las distintas tradiciones[6] en lugar de que todas las sociedades humanas estuvieran constituidas por aprendices de caballeros europeos. En realidad el comportamiento del ser humano le debe mucho a su naturaleza, pero sobre todo le debe mucho a los rituales y a las costumbres de sus compañeros: parece que el humano absorbe todo lo relativo a su tribu.[7]

 La imitación, junto con el lenguaje y la destreza manual es lo que nos hacen adquirir cultura. Primero la imitación y después el gesto manual, ayudaron a la especie humana a adquirir el lenguaje. Es por eso que la zona del lenguaje se halla en el hemisferio izquierdo del cerebro, el mismo lugar donde radica el control motor de los gestos, de los movimientos. Las cosas definidas según su forma[8] son “el sustantivo”; las cosas definidas según su movimiento[9] son “el verbo”.

 La lógica y la moral no siempre son útiles. Cambiemos de pensamiento para introducir alguna otra idea. La historia y las vivencias humanas nos pueden enseñar. Hans Meyer (Jean Améry) es un judío alemán que sufrió el internamiento en el Lager de Ausschwitz junto con Primo Levi judío italiano que sufrió la misma suerte, y ambos coinciden en considerar que la moral en su situación fue un impedimento.

 Levi indica[10] que había que hacer una “relegación a ese desván de la memoria donde se acumula el material que estorba y que ya no sirve para la vida de todos los días. A esa operación eran más proclives los incultos que los cultos. Se adaptaban antes a ese ‘no tratar de comprender’ que era el primer dicho sabio que había que aprender en el Lager. La lógica y la moral impedían aceptar una realidad ilógica e inmoral: de ello resultaba un rechazo de la realidad que, por lo general, llevaba rápidamente al hombre culto a la desesperación. Al contrario, el hombre sencillo, acostumbrado a no hacerse preguntas, estaba a salvo del inútil tormento de preguntarse por qué; además, solía poseer un oficio o una habilidad manual que facilitaba su integración.”

 “El filósofo[11] – dice Améry – podía llegar a la aceptación, pero por un camino más largo. Podía ocurrir que rompiese la barrera del sentido común.” “La fundamental tolerancia espiritual y la duda metódica del intelectual se convertían en factores de autodestrucción. Si las SS bien podían hacer lo que hacían: el derecho natural no existe, y las categorías morales nacen y mueren como las modas”[12].


[1] Mi madre que actualmente (cuando escribía estas líneas originalmente) tiene 92 años recuerda con todo detalle cuando la destetaron, cuando ya podía trasladar una silla para que su madre se sentara y le pedía “popa” y su madre le contestó “ja no hi ha mes popa” (ya no hay más teta, en catalán); mientras que cuando, en la llamada telefónica que diariamente les hago, les pregunto qué han comido o cenado no siempre lo recuerdan. Reconozco que hay razones para creer que la falta de prestar atención a los actos repetitivos y acostumbrados, que se realizan de modo rutinario, y que, por lo tanto, se hacen mecánicamente, es lo que hace que no queden grabados en la memoria.

[2] Ridley, Matt. Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 209.

[3] Ridley, Matt. Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 221.

[4] Ridley, Matt. Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 223.

[5] Hebb, D. O., The Organization of Behavior: A Neuropsychological Theory, LEA, Mahwah, New Jersey, 2002, p 113, 165-170. También editado por Wiley, 1949, según la cita que hace Ridley, Matt. Qué nos hace humanos, Taurus,Madrid, 2004, p 224.

[6] Con lo que concuerdo plenamente.

[7] Sparks, C.S. y Jantz, R.L. “A reassessment of human capital cranial plasticity: Boas revisited”, en Proceedings of the National Academy of Sciences, October 8, 2002, según la cita que hace Ridley, Matt. Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 234.

[8] Referencia espacial.

[9] Referencia motora.

[10] Levi, Primo. Los hundidos y los salvados, Círculo de Lectores, Barcelona 2004, p 492 y siguientes.

[11] El hombre intelectual, filosófico y pensador.

[12] Améry, Jean. según la cita que hace Primo Levi en Los hundidos y los salvados, Círculo de Lectores, Barcelona, 2004, p 493.

La herencia y los genes afectan al concepto de justicia

El anuncio de febrero de 2001 de que el genoma humano estaba compuesto de sólo unos treinta mil genes y no de los cien mil o más como se esperaba, llevó a los científicos a pensar que no existen suficientes genes humanos para todos los tipos de diferentes comportamientos, con lo que nuestro carácter, nuestra forma de pensar, debía formarse a partir del entorno o ambiente, pero no de la genética. No obstante Matt Ridley[1] sostiene que el ambiente también depende de los genes y que los genes necesitan de él, ya que absorben experiencias formativas, reaccionan a factores sociales e, incluso, hacen funcionar la memoria.

El papel de la herencia se maximiza cuando las diferencias de influencia ambiental son mínimas. Para probarlo razonadamente echemos una mirada a los alumnos de un colegio. Lo lógico es suponer, realmente comprobar, que los mismos provienen de ambientes sociales similares puesto que están alrededor del mismo, probablemente en un área espacial determinada. Por definición, en el colegio se les habrá dado una enseñanza similar. Así se han minimizado las diferencias de influencias ambientales, con lo que los colegios, sin darse cuenta han maximizado el papel de la herencia: las diferencias de resultados escolares entre los alumnos son el fruto de sus genes, pues en este supuesto, es lo que queda que puede variar.

Hay un aspecto de la naturaleza humana que es posible heredar en parte, es lo que podríamos denominar la religiosidad. Y la religiosidad condiciona la moral y esta la justicia. Según Ridley[2] es fácil probar que esto es así mediante la utilización de cuestionarios sencillos, el análisis de los cuales predice bastante bien quién acabará siendo un creyente fundamentalista en el seno de una sociedad cualquiera[3].

Afirmaciones tales como que: “la personalidad de las personas difiere más si tienen genes diferentes que si se crían en diferentes familias”[4]; “aunque el entorno familiar varíe, no deja huella en la personalidad”, pudieran llevar a pensar que no es necesario prestar atención a los hijos, puesto que su personalidad no se verá afectada, pero lo cierto es que una familia feliz proporciona otras cosas además de personalidad; por ejemplo, la felicidad que es básica para que el niño desarrolle su propia personalidad condicionada por sus genes. Alguien podría pensar que, puesto que las cosas son así el futuro es oscuro. Pero esto no es del todo así, pues lo que también indican los hechos es que una infancia desfavorecida no condena a uno a una cierta personalidad.

Por otra parte, en palabras de Sandra Scarr, de la que dice Ridley es la más antigua defensora de la idea de que la gente elige el entorno que más se adecua a su carácter “la función más importante de los padres es, por lo tanto, proporcionar apoyo y oportunidades, no intentar modelar características permanentes en sus hijos”[5]. Esto nos ayuda a entender que, probablemente, la capacidad de variación en la forma de pensar y de actuar, la capacidad de formar nuevas costumbres y hacer variar la moralidad y, con ella, el concepto de lo justo, de la justicia, es mucho mayor de lo que pudiéramos haber pensado, porque depende de la interacción de los genes, de la herencia y del entorno. No se trata de elegir entre entorno y herencia, “nurture or nature” en términos ingleses sino de “nurture and nature”. Los padres siguen teniendo importancia, pero, aun de padres que no cumplen perfectamente su papel, pueden salir hijos que sí lo cumplan; no hay un determinismo absoluto, sino relativamente afectado por el entorno.

Entremos a hacer algunas consideraciones sobre la criminalidad, pues, según Ridley, también se hereda en gran medida. Los hechos –según él- son que[6] “los niños adoptados acaban teniendo un historial delictivo que se parece mucho más al de sus padres biológicos que al de sus padres adoptivos”. No se trata de que existan genes específicos de la criminalidad, sino que hay personalidades específicas que tienden hacia la criminalidad, que tienen problemas con las normas, con la ley, con la justicia, y eso es lo que es heredable: la personalidad. Eric Turkheimer, investigador que estudia los gemelos, lo explica[7] diciendo que “¿Alguien supone realmente que las personas poco inteligentes, sin atractivo, avaras, impulsivas, emocionalmente inestables o alcohólicas no tienen más probabilidades que cualesquiera otras de ser criminales, o que cualquiera de estas características pudiera ser totalmente independiente de la dotación genética?”.

Por otra parte parece que las preferencias alimentarias no son demasiado heredables, pues se adquieren con la experiencia temprana, en lugar de los genes. Las actitudes sociales y políticas muestran una influencia grande del entorno compartido. La filiación religiosa a una determinada religión es también cultural, aunque no el fervor religioso, como dijimos anteriormente.

Los genes no nos hacen inteligentes dice Ridley[8] pero hacen que las probabilidades de que disfrutemos aprendiendo sean mayores y si esto es así, como disfrutamos, pasamos más tiempo haciéndolo, y tenemos más oportunidades de desarrollar la inteligencia.

Otra forma de ver la heredabilidad se nos explica por el hecho de que gracias a una mejor nutrición cada generación es más alta que la predecesora. En mi caso, mi hija María Lledó es mucho más alta que yo; por mi parte yo soy más alto que mis padres[9] y ellos que mis abuelos. Pero esto no contradice el hecho de que la altura sea genéticamente heredable, sino que, puesto que hay más gente que alcanza la altura potencial por una mejor alimentación, la heredabilidad de la variación de la altura, en realidad sí está aumentando.

El parecido de carácter entre padres e hijos puede ser consecuencia de la herencia, no del ambiente; de padres explotadores probablemente salgan hijos explotadores, de padres neuróticos hijos neuróticos de padres flemáticos hijos flemáticos, de padres intelectuales hijos intelectuales ratones de biblioteca.

Hay que señalar, no obstante, que los padres no son los únicos que afectan a la educación de los hijos, pues los niños no se ven a sí mismos como mayores sino como niños, lo que significa que precisan encontrar su puesto entre los niños, en el mundo de los niños o jóvenes. Judith Rich Harris y la antropóloga Sarah Hrdy –según explica Ridley- creen que nuestros antepasados prehistóricos criaban a sus hijos en grupo, algo así como una cooperativa de crianza, o los actuales jardines de infancia, ludotecas o guarderías infantiles, en donde se mezclaban niños de todas las edades y es ahí y no en la familia nuclear en donde tenemos que buscar las causas ambientales de la personalidad[10]. En efecto el grupo presiona a los jóvenes a la uniformidad, el grupo se burla de los excéntricos, excluye a los no conformistas, los códigos deben ser acatados, pero debajo de todo hay una búsqueda frenética de la diferencia individual. La diferencia genética original aunque sea muy ligera puede ampliarse por la práctica, aunque esta dependa del instinto y se mejore con la repetición que lleva a la técnica y a la costumbre. En realidad la “individualidad es el producto de una aptitud reforzada por la apetencia” pues se “disfruta haciendo lo que […] sale bien; [y uno se aburre] haciendo lo que […] sale mal”[11], de modo que la práctica hace especialistas, la división del trabajo ayuda, la práctica ayuda a la naturaleza.

Queda claro, pues, que es la aptitud, o sea, los genes, pero también el apetito, las ganas, el entorno; y no una u otro. ¡De qué forma tan sencilla se explica la génesis de costumbres, la actitud hacia ellas, hacia las normas del grupo! Y la respuesta del individuo hacia la superestructura social que nos ocupa es el concepto de justicia; sea como herencia de los ancestros, y/o como apetito estimulado por el entorno cultural presente en cada generación a cada individuo.


[1] Ridley, Matt, Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p. 110 y siguientes.

[2] Ridley, Matt, Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 96.

[3] Independientemente de la religión concreta a la que esté adscrito, e independientemente de si está en un contexto musulmán, judeocristiano u oriental.

[4] Ridley, Matt, Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 102 y siguientes.

[5] Scarr, S. How people make their own environments: Implications for parents and policy makers, Psychology, Public Policy, and Law, 2, 1996 p 204-228 según la cita de Ridley, Matt, Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 286.

[6] Ridley, Matt., Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 104.

[7] Turkheimer, Eric, “Heritability and biological explanation.” Psychology Review, 105. 1998, p 782-791 según la cita que hace Ridley, Matt, Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 104.

[8] Ridley, Matt. Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p.110, 113.

[9] Los cuales, mientras escribía originalmente estas líneas, tenían 90 y 92 años, vivían solos y, prácticamente, se valían por sí mismos.

[10] Ridley, Matt. Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 288.

[11] Ridley, Matt. Qué nos hace humanos, Taurus, Madrid, 2004, p 292.

La virtud, el sentimiento moral y las emociones que ayudan a la confianza

Véase en “La génesis de la justicia: entre la naturaleza y la cultura” http://www.tirant.com/editorial/libro/la-genesis-de-la-justicia-9788498766639

Vistos los diversos artículos añadidos por mí en este blog hasta aquí, queda claro que, parece que el sentimiento moral, la obligación moral, que restringe y encamina a uno al comportamiento moral es, precisamente, una estrategia para adelantar los intereses de los propios genes[1]. Aunque esa restricción se basa en el empleo automático de un elemento cerebral que emplea inferencias especializadas para encontrar violaciones de los acuerdos o contratos[2] de intercambio entre dos partes, pues, como especie, parece que somos la única que es consciente del análisis costo-beneficio de los intercambios. Pero también entran en la discusión las emociones, que son fuerzas profundamente irracionales[3], que no pueden ser explicadas por el propio egoísmo, que tienen que haber evolucionado, como cualquier otra cosa en la naturaleza humana, al existir en ellas alguna utilidad para algún propósito; y los sentimientos que no son, en modo alguno, intangibles, sino claramente relacionados con procesos somáticos y hormonales, y que son prácticamente coincidentes con las emociones[4]. Robert Frank argumenta que los seres humanos que permiten que, en lugar de la racionalidad, sean sus emociones las que gobiernen sus vidas pueden hacer sacrificios inmediatos, pero, a largo plazo deciden escoger lo que les beneficia su bienestar actual. Los sentimientos morales, nombre que Frank da a las emociones, son instrumentos que han resultado ser útiles para resolver problemas, para hacer que las criaturas altamente sociales tengan ventajas a largo plazo para sus genes, derivadas de las relaciones sociales. En ello entra el concepto y el problema del compromiso[5].

La reflexión aquí es sobre el hecho de que, para conseguir recibir a largo plazo el premio de la cooperación, se requiere ir más allá y vencer la tentación del egoísmo a corto plazo, y también convencer a otros de que uno está comprometido[6] a seguir tal curso. Ahí entran las emociones; aunque parezca extraño usamos las emociones para hacer más creíbles nuestras expresiones y compromisos.

En esta vía de razonamiento tenemos que decir que las emociones alteran las recompensas de los problemas de compromiso, trayendo a la consideración presente costes distantes que podrían, quizá, no haber sido tenidos en cuenta en el cálculo racional. Las emociones ayudan, identifican, enfocan la cuestión. Por ejemplo, el furor disuade a los transgresores; el castigo hace penoso el estafar; la envidia representa egoísmo; con el desprecio se gana respeto; la vergüenza castiga; la compasión produce compasión recíproca; y el amor nos compromete a una relación.[7]

Las emociones de la gratitud y de la simpatía son calculadas. Sabemos, por experimentos, que la gente está mucho más agradecida por actos de cortesía que sean realmente un esfuerzo para el que los hace, que aquellos que son fáciles de hacer. También sabemos del resentimiento que provoca un acto de generosidad no solicitado cuya intención no es ser amable sino provocar un sentido de obligación de hacer otro de vuelta.

De modo que el modelo de compromiso toma al altruismo como una inversión, o un stock llamado confianza que paga dividendos mediante la generosidad de otros. Lejos de los seres verdaderamente altruistas, las personas cooperativas meramente miran a su egoísmo a largo plazo, más bien que a corto plazo. En el centro de la idea de Frank está el que los actos de genuina bondad son el precio que pagamos por tener sentimientos morales, sentimientos que tienen valor, porque dan oportunidades en otras circunstancias, en el futuro.

Pero también podemos hablar de genuina bondad en los casos de dar una donación anónima, por ejemplo, para caridad, o el voluntariado, máximo exponente del deseo emocional (aunque en algún caso también tenga propósitos racionales de conseguir poder y trepar) o el ir a trabajar en un campo de refugiados o de huérfanos en Ruanda. Estos actos no son, ni a largo plazo, egoístas o racionales. Son simplemente el resultado de unos sentimientos o emociones diseñados para otro propósito, para conseguir confianza, para conseguir que confíen en uno[8], por medio de demostrar la capacidad de uno para el altruismo, que es lo mismo que decir que uno hace cosas buenas a fin de ganar prestigio, o para conseguir compensación directa o indirecta más tarde mediante la reciprocación.

La cólera, el miedo, la culpa, la sorpresa, el disgusto, el desprecio, la tristeza, la pena, la felicidad son, todos ellos, sentimientos o emociones que se reconocen universalmente, no en alguna cultura, sino en todas. Así, el identificar las emociones beneficia en que permite confiar para trabajar en sociedad, conociendo al socio, amigo o compañero de grupo en tiempo real, en el momento. Vemos su reacción a causa de sus emociones, reconocemos sus sentimientos, y esto nos da seguridad.

Es verdad que hay oportunistas y el serlo es una ventaja para ellos, en tanto en cuanto, no sean identificados como tales, pero también es una ventaja ser identificado como no oportunista, es decir, como ser honesto, como siendo altruista. A pesar de que, en general, en la gente existe un estricto sentido de oportunismo, lo cierto es que, cuando la gente suele ser generosa, lo es por una obsesión de reciprocidad.

Lo que digo significa que la moralidad y otros sentimientos o emociones retribuyen. Cuanto uno más actúa sin egoísmo y con generosidad tanto más recibe los beneficios de la cooperación de otros, de la sociedad. Efectivamente, la honestidad es la mejor política para las emociones. De modo que hay que enseñar a los hijos a ser buenos, pero no porque sea más costoso, difícil o superior[9], sino porque a largo plazo resulta en beneficios. De acuerdo con esto Kagan[10] señala que son las emociones, más bien que la razón, lo que motivan a los humanos. El deseo de escapar al sentimiento de culpa es un deseo humano universal, dice Kagan, común a todos los pueblos y culturas; y, aunque, las clases de asuntos que pueden causar sentimiento de culpabilidad varían de una cultura a otra, la reacción a dicho sentimiento es la misma en todo el mundo. Kagan continúa señalando que la moralidad requiere una capacidad innata para la culpa y la empatía, algo de lo que los niños de dos años de edad adolecen.

Pero, ¡atención!, como la mayor parte de las capacidades innatas (lenguaje o, por ejemplo, buen humor), también la moral de uno puede ser sobrealimentada o suprimida por diferentes clases de educación. Los sentimientos – dice Kagan – no la lógica, son los que sostienen el súper-ego. Las emociones son dispositivos mentales para garantizar el compromiso.[11]

Ridley sostiene[12] que mientras universalmente admiramos y alabamos la falta de egoísmo, no esperamos que esta actitud rija, totalmente, nuestra vida o las de nuestros cercanos. Dice que, simplemente no practicamos aquello que predicamos. Esto – añade – es perfectamente racional, “porque cuanto más practiquen otros el altruismo, mejor para nosotros, pero cuanto más persigamos nosotros o nuestros allegados el egoísmo, mejor para nosotros. Este es el dilema del prisionero. También, cuanto más prediquemos a favor del altruismo, mejor para nosotros.” Algo así como pensar que lo mejor para nosotros es que todos hagan lo que decimos aunque nosotros mismo no lo hagamos.

Otra hipótesis que hay tener en cuenta es la de Hirschleifer[13] y colegas, que proponen lo que denominan ‘cascada informacional’ la cual explican indicando que cada persona que toma una decisión tiene en cuenta dos tipos diferentes de fuentes de información: Una es su propio juicio independiente; y otra es lo que otros han decidido[14], pues si los otros han sido unánimes en su decisión, entonces la persona puede llegar a ignorar su propia opinión en favor de la del rebaño (es decir, la de otros). No hay duda que esto es, como dice el título de su libro, como si un ciego guía a otro ciego.

Podemos decir, pues, que las emociones provocan y generan sentimientos morales; que esos sentimientos morales generan actos y comportamientos que provocan confianza; y que la moral tiene su origen pleno en el egoísmo, porque los virtuosos son virtuosos por la exclusiva razón de que ello les permite juntar fuerzas con otros que son virtuosos para mutuo beneficio. Y una vez los cooperantes se segregan ellos mismos del resto de la sociedad, una fuerza nueva de evolución entra en acción: una que hace medir las fuerzas de un grupo contra otro, en lugar y además de un individuo contra otro.

Los humanos son las criaturas más colaboradoras, pero también las más beligerantes, cosa que es el lado oscuro de ser criaturas sociales. Aunque, también existe el lado brillante, que es el intercambio o comercio. En efecto, los humanos son criaturas que intercambiaron bienes desde que alcanzaron suficiente inteligencia. Pero como, en efecto, el comercio precede al derecho, que nadie se apesadumbre por el castillo de cartas de la moral o ética (en el sentido actual, como elaboración de apoyo al sistema religioso) que amenaza derrumbe. Positivamente, el gobierno, el derecho, la justicia y la política no son solamente más recientes en su desarrollo que el comercio, sino que han seguido al intercambio y al comercio, han ido detrás de él.

Por otra parte, el comercio ha ido detrás de la ecología a la que se la puede mirar como la primera religión, pues el respeto a la tierra se ve no sólo bueno, sino como un tipo de virtud moral, aunque por el egoísmo, por la necesidad de explotar, de aprovecharse, de extraer de la tierra lo necesario (y más), para el sostén de la vida, no sea lo que practiquemos individualmente. Pero sabemos que si contaminamos, si agotamos los recursos, finalmente nos perjudicaremos individualmente. De nuevo el dilema del prisionero. De modo que enseñamos la ética medioambiental a pesar de la naturaleza humana, no en concierto con ella; pensamos que ser bondadosos con la tierra nos beneficiará más.


[1] Nesse, Randolph. “Commentary in Wilson, D.S. and Sober, E. Reintroducing group selection to the human and behavioural sciences”. Behavioral And Brain Sciences 17:585-654, según cita de Ridley, Matt. The Origins of Virtue, Human Instincts and the Evolution of Cooperation, Penguin Books, New York, 1998, p 126.

[2] Otro concepto jurídico a tener en cuenta, pues desde el inicio del intercambio social había que evaluar el equilibrio del mismo, como dijimos, pero también sancionar las violaciones de los acuerdos.

[3] Frank, Robert. Passions within Reason, Norton, New Cork, 1988, según la cita de Ridley, Matt. The Origins of Virtue, Human Instincts and the Evolution of Cooperation, Penguin Books, New York, 1998, p 133.

[4] Damasio, Antonio R. El error de Descartes, Editorial Crítica 2003.

[5] Compromiso: otro concepto jurídico en los albores de la humanidad que condiciona la generación del concepto de justicia.

[6] Compromiso que se puede romper, que se puede no mantener e incumplir parcial o totalmente. Eso está mal, no se tolera, se aplican sanciones. Aquí también interviene el concepto de justicia.

[7] Nótese que yo también uso los términos ‘emoción’ y ‘sentimiento’ con significado intercambiable.

[8] La fides romana, el fideicomiso y muchos otros conceptos jurídicos se desarrollaron de ese deseo de tener una inversión hecha en bondad para conseguir confianza que, sin ninguna duda, compensará en el futuro.

[9] No porque haya que cumplir una norma superior, divina. Ni, tampoco, porque si no lo hacemos tendremos un castigo divino. Sino porque es lo mejor para nuestros hijos y para nosotros. La bondad funciona, es útil, retribuye.

[10] Kagan, Jerome. The Nature of the Child, Basic Books, New York, 1984, Ridley, Matt. The Origins of Virtue, Human Instincts and the Evolution of Cooperation, Penguin Books,New York, 1998, p 142.

[11] Hay una pequeña parte del lóbulo pre-frontal del cerebro humano que en el caso de ser dañado provoca que uno se convierta en un loco racional. Esos individuos no mantienen sus trabajos, pierden sus inhibiciones y llegan a ser paralizadamente indecisos, porque, literalmente, han perdido sus emociones. Es el caso del accidente ocurrido a Phineas P. Gage, citado por Antonio R. Damasio en El error de Descartes, Crítica, en el inicio de su trabajo.

[12] Ridley, Matt. The Origins of Virtue, Human Instincts and the Evolution of Cooperation, Penguin Books,New York, 1998, p 145.

[13] Hirschleifer, D. The blind leading the blind: social influence, fads and informational cascades. In: The New Economics of Behaviour (ed. Tommasi and Ierulli), Cambridge University Press, Cambridge, 2004, chapter 12, p 188; Bikhchandani, S., Hirschleifer, D. and Welch, I. 1992 según la cita de Ridley, Matt. The Origins of Virtue, Human Instincts and the Evolution of Cooperation, Penguin Books, New York, 1998, p 184.

[14] Lo que es común y, por lo tanto, quizá lo que ya ha devenido en costumbre.

Los hijos de… y los apellidos

Que nadie se escandalice a causa de lo que cree intuir en el título pues no suelo usar lenguaje soez pero quería llamar la atención a la tendencia que se ve de huir de lo que pueda aparentar mediocridad o que parezca ser como la mayoría o el término medio de los conciudadanos.

Me refiero a los apellidos. Sabéis que el sufijo –ez significa en castellano algo así como “hijo de” y, según dicen, viene de la desinencia del tiempo de los godos “ath” (az) que cambia a “ez”; no sé si alguien ha indagado que pudiera provenir del latín “ex” que se utiliza más como prefijo.

Pues bien, volviendo al tema de los hijos de…, quiero comentar que nadie quiere oír el apellido de los hijos de Pero (Pedro) llamados Pérez y de Rodrigo llamados Rodríguez, en el caso de Rodríguez Zapatero y Pérez Rubalcaba. Ambos han permitido, sino alentado, no ser identificados por su primer apellido; están felices de que les llamen Zapatero, ZP a uno, y Rubalcaba al otro. Éste incluso sustituye el Pérez por una P.

Pudiera ser un caso de la mal dicha cuestión de “género”, de querer hacer discriminación positiva a favor de las mujeres, de sus madres, en realidad a favor de su abuelo materno; aunque no creo que sea así.

Ciertamente tanto Rodríguez como Pérez son unos apellidos muy comunes, a los cuales ellos hubiesen dignificado (aunque no lo tengo tan claro) por haber alcanzado tan importante posición en el Gobierno de España, pero en lugar de hacer variaciones con el primer y común, por lo extendido, apellido, tales como José Luis Rodríguez Z. o Alfredo Pérez R. han preferido lo contrario. Verdaderamente no creo que haya habido muchos Rodríguez o Pérez que hayan ocupado la posición política y social que ellos ocupan para que pudieran haber sido confundidos.

Tampoco creo que se avergüencen de su apellido pero sí creo que han caído en el error que cayeron algunos de los diputados cuando debatiéndose la posibilidad de que no estuvieran de acuerdo los cónyuges y padres al intentar imponer los apellidos al hijo, se lanzaron ideas peregrinas tales como que el primero debería ser el menos común y otras tonterías más.

En mi caso hay un dicho que dice que quien apellido no tenía García le ponían, y ese es mi segundo apellido, el de mi madre que viene, por tanto, de mi abuelo materno del que estoy sumamente orgulloso, lo mismo que los estoy con el primero que me viene patrilinealmente, al menos, desde el año 1237.

Como hago yo, animo a todos los “hijos de…” a sentirse orgullosos de sus ancestros.